DURKHEIM'IN SEMİOTİK SOSYAL BİLİM DÜŞÜNCESİNE KATKILARI

DURKHEIM'IN SEMİOTİK SOSYAL BİLİM DÜŞÜNCESİNE KATKILARI


"Kendimizin icat etmediği bir dili konuşuruz; kendimizin bulmadığı
aletleri kullanırız; kendimizin tesis etmediği haklardan söz ederiz.
Her nesil, kendisinin biriktirmediği bir bilgi hazinesini miras alır"
(Durkheim, 2005: 259).

Bu çalışmada, başlıktan da anlaşılacağı üzere Durkheim'a, onun dolaylı
etkide bulunduğu yapısalcı, sosyolojik – antropolojik ya da daha doğru
bir ifadeyle sosyal bilimsel düşünüş biçimine katkıları bağlamında
değinilecektir. Söz konusu edilen bilimsel düşünüş biçimini Fransız –
semiotik yapısalcı- sosyal bilim geleneği olarak adlandırmak
mümkündür. Bu noktada belirtilmelidir ki bu gelenek Durkheim'ın din,
toplumun doğası, toplumsal – total olgunun belirleyiciliği vb. gibi
kavramları sistematik olarak tanımlamasından sonra ve bu kavramları,
bu tanımlar bağlamında işleyen sosyal bilimciler aracılığıyla
oluşturulmuştur. Durkheim'ın sosyal bilim metodunun takipçileri olarak
anılabilecek olan Mauss, Lévi-Strauss Barthes vd. bu ekolün
temsilcileri olarak görülebilirler (Burada şu da belirtilmelidir ki
Durkheim'ın etkilerini taşıyan, ondan mülhem bir Anglo – Amerikan
yapısal – işlevselciliğin varlığı da yadsınamaz. Belirli analizleri
bağlamında Edmund R. Leach, bu gelenekle yukarıda zikredilen konuyu
oluşturan geleneğin kesişim noktasında bulunmaktadır). Bu ayrımın
yapılabilmesini, yani bazı isimleri bu geleneğe yakın ya da bu
geleneğin içinde anılmasını mümkün kılan asıl ölçüt iletişim
tabanlılıktır. Burada iletişim kavramı her zaman kullanıla gelen
anlamından farklı olarak kullanılmaktadır. Belki de göstergesel –
semiolojik anlamında ele alınmalıdır çünkü bu kavramın içeriği sadece
tek tek bireylerin ya da grupların, söz, yazı ya da başka
ortaklaştırıcı unsurlar (medya) aracılığı ile birbirlerine ilettikleri
anlamlardan oluşmamaktadır. Şüphesiz sözü edilen tür bir iletişim
kavramı da birazdan değinilecek olan iletişimsellik kavramı çatısı
altındadır ancak ondan ibaret değildir ve tabiri caizse onun teorik
temelini oluşturmaktadır. İletişimsellik düşüncesinin, yapısal
dilbilim yaklaşımında kök bulduğu söylenebilir. Ayrıca 1960'lardan
1980'lere kadar geçen dönemde sosyal bilimler – mimari ve diğer
alanlarda Fransız sosyal bilim geleneğinin yapısalcı bir görünüm arz
ettiğini de unutmamak gerekmektedir Yapısalcılık İsviçreli dilbilimci
Ferdinand de Saussure'ün Genel Dilbilim Dersleri'nde sunduğu yapısal
dilbilimsel metoda çok şey borçludur. Bunun en büyük göstergesi
yapısalcılığın hem metodolojik, hem de epistemolojik olarak yapısal
dilbilim – klasik dilbilim ayrımından esinlendiği iddia edilebilir.
Diğer bir deyişle yapısalcılık yapısal dilbilimin diğer toplumsal –
kültürel fenomene uygulanmasıdır. Mesela Lévi-Strauss, mitlerin
yapısal analizini, Roland Barthes da moda çözümlemeleri yaparken
(kılık kıyafet dizgesini bir dil gibi ele alarak çözümlerken) tarih
dışı ve bilinçdışı düzeylerin belirleyiciliği prensibinde Saussure'ün
dilin bilinçdışı senkronik yapısına vurgusunu görmek zor değildir (Dil
özellikle çocukluk döneminde bilinç henüz şekillenmeden içerildiği
için bilinçdışı bir nitelik arz eder ve mesela yetişkin ya da çocuk,
insanlar konuşurken bu nedenle dilin yasalarının bilincinde
değillerdir, en azından bu kuralların bilincinde olmak zorunda
değillerdir). Gerek metodolojik, gerekse de epistemolojik olarak
yapısalcılık, Saussure'e çok şey borçludur. Sosyal bilimlerde
matematikselleştirilebilir, nesnel bilginin imkânı düşüncesini
yapısalcılığa ilham eden de yukarıda değindiğimiz gibi, dili
bilinçdışı düzenliliklerin araştırıldığı bir bilimsel etkinliğin,
dilbilimin, konusu olarak kuran ve bu sayede bir sosyal bilimin nesnel
bilgi edinmesinin ilk örneğini yaratan odur. Ayrıca onun, klasik
dilbilimin (tek tek ögelerin tarihsel gelişimine odaklanan) tarihsel –
diakronik analiz biçimine getirdiği eleştiri (Saussure, 1985: 91) de
yapısalcılığın kendisini ampirisist, pozitivist klasik sosyal bilim
geleneğinden, klasik geleneğin ampirik veri yığını içinde kaybolduğu
veya herhangi bir ögeyi açıklarken ona, ait olduğu sistemi – yapıyı
göz ardı ederek odaklanmasını eleştirerek, ayırmasındaki ilham kaynağı
da odur. Ancak şu da belirtilmelidir ki yapısal dilbilim her ne kadar
söz konusu edilen bu öncüllerin ardında önemli bir etken olarak var
olsa da, yapısalcılığa kimliğini sağlayan bu metodolojik temel sadece
yapısal dilbilimden kaynaklanmaz. Saussure'ün, döneminde sosyolojiyi
(geniş anlamda da sosyal bilimi) yetkin nesnel bir bilim dalı haline
getirmeye çalışan Durkheim'dan etkilenmiş olduğunu biliyoruz.
Saussure, dönemindeki sosyal bilimsel tartışmaların ayırdındadır ve
özellikle Durkheim ile Tarde arasındaki tartışmayı takip etmiştir. Bu
bağlamda Saussure'ün dil-söz ayrımı, kolektif, sosyal, düzenli, soyut
olanla, bireysel, rastgele ve somut olan karşıtlığı içinde,
Durkheim'ın sosyolojinin yöntemine ilişkin yaptığı
kolektivite-bireysellik ayrımına tekabül eder (Swingewood, 1998: 348).
Kısaca ifade etmek gerekirse yapısalcı metodu etkileyen ana
kaynaklardan bir tanesi Saussure'ün dilbilimi ise diğerinin de
neredeyse takıntılı bir biçimde öznellikten kaçan ve nesnel sosyal
bilimsel bilginin imkânını arayan Durkheim olduğunu söylemeliyiz.
Şu da belirtilmelidir ki Saussure'ün, dönemindeki tartışmaları
izlerken bu tartışmalara katkısı olabilecek Genel Dilbilim
Dersleri'nin henüz yayımlanmadığı bilinmektedir. Ve yine bilinmektedir
ki, bu eser kendi ölümünden üç yıl sonra, Durkheim'ın ölümünden ise
bir yıl önce Saussure'ün öğrencileri tarafından (1916'da) ders
notlarının derlenmesi ile yayımlanmıştır ve özellikle o dönemde,
dilbilimciler arasında bu eserde yer alan görüşlerin Saussure'ün
yaşarkenki görüşlerini yansıtıp yansıtmadığı ciddi biçimde
tartışılmıştır (Rifat, 2000: 21–22). Ayrıca Saussure'ün yapısalcılığa
etkisi özellikle Rus biçimcileri ve Prag Linguistik çevresi gibi
dilbilim okullarının dolayımıyla mümkün olmuştur. Kısaca belirtilmesi
gereken nokta Fransız sosyal bilim geleneğinin kurucu ismi olan Emile
Durkheim'ın total toplumsal olgunun belirleyiciliği, din (ve özellikle
totemizm) olgusunun sosyolojik açıklaması, nesnel sosyal bilimsel
bilgi arayışı, kolektif temsiller kavramı aracılığı ile toplumsal
olanın aslında simgesel bir yapıya sahip olduğu düşüncesi, toplumu,
morfolojisini de göz ardı etmeksizin, bir bilinç biçimi, bilincin
bilinçliliği olarak tanımlaması ve en önemlisi metot düzeyinde
yapısalcılığın en tipik göstergesi olan bilimsel etkinliğin görüneni –
ampirik veriyi belirleyen ama görünmeyen bir düzeye odaklanması
gerektiğini vurgulaması kısaca ampiri odaklı bir rasyonalizm
geliştirmiş olmasıdır. Bu düşünce Morris tarafından şöyle
belirtilmiştir: "... Durkheim aklı maddeden çıkarmak (ve insanın
yaratıcı ve akli yeteneklerini reddetmek) ya da (bilim ötesinde
bulunan) bir deneyim üstü gerçeklik önermesi yapmak şeklindeki ikili
alternatiften kaçınarak materyalizm ve idealizm arasında orta yol bir
felsefi pozisyon almıştır. Bu ikilemden çıkış, deneyimlediğimiz üst
gerçekliğin maddi dünya değil, toplumun kendisi olduğunun bilinmesiyle
başarılmıştır" (Morris, 2004: 213) ki bu birleştirme denemesi
yapısalcılığın da çıkış noktasını oluşturmaktadır. Hatta Rossi, bu
yazıda da iddia edildiği gibi, Durkheim'ı özellikle kolektif temsil ve
sembol kavramını kullandığı için bir pre – semiotik düşünür olarak
adlandırmaktadır (Bk. Rossi, 1983: 94–96). Bu bağlamda Durkheim'ın
devrimci görüşleriyle Fransız sosyal bilim geleneğini ve özelde de
yapısalcılığı derinden etkilediği, hatta Saussure'ün yapısal dilbilim
kavram ve metodunun sosyolojide ve sosyal antropolojide kullanımını
mümkün kılan bir dolayım olduğu iddia edilebilir. Bu noktada,
Durkheim'ın çalışmalarında bu bağlamda ele alınabilecek unsurlara göz
atmak, konunun daha iyi anlaşılmasına katkı yapacaktır.
Sosyolojinin topluma, nesnesine dair nesnel bilgi elde edebilmesinin
imkânı sistemli olarak ilk kez Fransız sosyal düşünce geleneğinin en
önemli isimlerinden biri olan Durkheim'da görülmektedir. Sosyal
bilimsel anlamda özgün ilk sistemli düşüncelerin sahibi de odur. O,
döneminde pek çok karmaşık düşünceyi sistemli bir sosyal teori
bağlamında ele alan ilk isimdir. Eserlerinde intihar, iş bölümü ve din
hakkında önceden yapılmış psikolojist ve bireyselci açıklamaları
eleştirmiştir. Örneğin: Spencer'ın işbölümünün nedeninin mutluluğun
artması olduğu tezi, intiharların akıl hastalıkları yoluyla
açıklanabileceği tezi, dinin doğal veya kozmik güçlerin abartılmasının
sonucu olarak görülmesi vb. gibi. Durkheim ise her bir olgu için kendi
sosyolojik açıklamasını kullanır. İş bölümü için işin bölünmesi veya
büyümesi, intiharlar için karşılaştırmalı intihar oranları ve din için
totemik inanç ve pratikler gibi. Böylece sosyal olgular diğer sosyal
olgular yardımıyla açıklanmış olur (Keat - Urry, 1994: 102).
Durkheim'ın toplumsal olguların nedeni olarak yine toplumsal olguları
koyması ile toplumsal olguların nedenin psikolojik – biyolojik
olgularda aranmasını reddi aynı anlamdadır ve kendinden sonra gelen
sosyal bilimciler için özellikle de semiotik yapısalcılar için önem
arz etmektedir.
Durkheim, kendisine gelinceye kadar gündelik kullanımların konusunu
oluşturan ve aslında sosyalin biliminin, sosyolojinin nesnesini
oluşturduğunu düşündüğü toplumsal olguyu yeniden tanımlamıştır. Ona
göre toplumsal olgular; bireyin biyolojik, psikolojik yaşamıyla ilgili
olgulardan farklı olan, birey hissetsin ya da hissetmesin onun
davranışını belirleyen ve onu aksi yönde hareket etmemeye zorlayan,
ona dışsal olan (nesnel), kendinin oluşturmadığı ama buyruklarına
uymak zorunda olduğu tür olgulardır. Ona göre toplumsal olgular,
bireylerin dışında varolmak gibi dikkate değer bir özellik taşıyan
davranış, düşünüş ve duyuş tarzlarıdır (Durkheim, 1994: 35–36).
Durkheim'ın bu yaklaşımı özellikle öğrencisi ve yakını Marcel Mauss
tarafından işlenmiş ve total toplumsal olgunun belirleyiciliği
bağlamında, kültürün ya da kolektif bilincin toplumun üyeleri
üzerindeki belirleyiciliğinin ve yaptırım gücünün onların
postürlerini, jest ve mimiklerini dahi belirlediğini çeşitli
örneklerle ortaya konulmuştur (Mauss, 2005: 467–475). Durkheim'ın din
çözümlemesinde öne sürdüğü, kaba bir ifadeyle, toplumun kolektif
temsilinin (totem) topluluk için bir Tanrı olduğu tezi (Durkheim'dan
akt. Morris, 2004: 193), her ne kadar ciddi eleştirilere uğramışsa da,
metaforik anlamda yapısalcı antropoloji veya sosyal bilim için
önemlidir, zira burada vurgulanan aslında derin yapısal belirleyici
öge olarak din olgusunun toplumsal – kültürel olan üzerindeki
belirleyiciliğidir.
Durkheim'ın, pozitivist ve amprist içerimlere sahip teorisi günümüzden
bakıldığında sosyoloji–sosyal gerçeklik ilişkisi bağlamında çok
tatminkâr, geçerli bir örtüşme durumu yaratmasa da onun, sosyalin
bilimi olarak sosyoloji tahayyülü, yapısalcı yaklaşımın sosyal
bilimler için geçerli iddialarını desteklemek ve bu yaklaşıma ilham
kaynağı olmak bakımından hâlâ önemlidir. Zira o bu yaklaşımıyla nesnel
bir sosyal bilimsel bilginin imkanını iddia etmektedir. Durkheim bu
çözümleme düzeyi ile yapısalcı sosyal bilim geleneğine çok önemli bir
katkıda bulunmuştur. Onun dinin mahiyeti hakkındaki görüşlerini içeren
totemizm tartışmasıdır ve Durkheim, totemizmi Malinowski'nin yaptığı
gibi insanın pragmatik-biyolojik yönelimlerine değil, toplumsal düzene
indirgeyerek açıklar. Bu analiz biçimi Lévi-Strauss'un totem kabul
edilen türlerin biyolojik ilgilerden bağımsız seçildiği düşüncesini
önceler (Lévi-Strauss, özellikle Malinowski'yi eleştirirken doğal
türlerin totemler olarak seçilmesinin ölçütü olarak biyolojik
ilgilerimizi koyanlara karşı, totem olan türlerin yemek için iyi değil
(bonnes a petit), düşünmek için iyi (bonnes a penser) olduklarını
vurgular) (Yavuz, 1986: 8).
Durkheim'ın, sosyal bilim/sosyoloji teorisinin temelindeki
epistemolojik kabulü temelde onun sosyal bilim anlayışına ilişkin
kabullerini de sunmaktadır. Durkheim, mantığın kendisine dayandığını
kabul ettiği ve düşüncenin en tümel vasıflarına tekabül ettiğini
söylediği zihinsel kategorilerin toplumsal yaşamdan çıkarıldığını
iddia eder. Ona göre kategoriler, sosyal fenomenin en baskın ve özgün
bölümünü oluşturduğunu iddia ettiği dinden, dinsel düşünceden
türemişlerdir. Mesela zaman kategorisi: kolektif düzlemde
onaylanmaksızın, bireysel olan bir zaman düşüncesi anlamsızdır. Zamanı
bir kategori kılan temel düşünce onun nesnelliğidir (Öner, 1977: 14).
Ve yine ona göre, böylesi bir zaman kavramının oluşumunun yegâne
kaynağı dinsel düşünce ve ritlerdir. "Durkheim'a göre takvim, ritlerin
devirli oluşunun düzenidir"(Öner, 1977: 17–18).
Tıpkı zaman kategorisi gibi, mekân kategorisi de toplumsal yerleşimin
zihinsel bir soyutlamasından başka bir şey değildir. Durkheim, ilkel
topluluklar üzerine yapılan etnografik araştırmaları ele alarak mekân
algısının söz konusu topluluğun yerleşim planına uygunluğunu
bulgulamış ve böylece mekân kategorisinin de Kant'ın yaklaşımıyla
belirsiz cinsten bir niteliğe sahip olmaktan çok kolektif yaşamın
nesnel yapısına, duyumsal deneyin verilerinin düzenlenmesine
dayandığını ortaya koymuştur (Öner,1977: 19). Benzer bir çözümleme
biçimi Lévi-Strauss'un insan zihni kavramlaştırmasında göze
çarpmaktadır. Tek farkla, Lévi-Strauss, kategorileri toplumsallığın
değil (Lévi-Strauss, 2000: 254), Durkheimcı tasnifi ters yüz ederek,
toplumsal örüntüleri, kültürel fenomeni zihinsel içeriklerin yansıması
olarak ele alır.
Anlatılanlar temelinde Durkheim'ın genel olarak kolektif olanın,
beşeri yaşamı total anlamda belirleyen doğasından bahsettiği
görülmektedir. Bu öylesine bir belirleyiştir ki kolektif olan, bireyin
mental durumu veya kişisel yaşamını, tıpkı doğa yasasının maddeyi ve
diğer canlıları belirlediği gibi belirlemektedir. Kısaca ona göre,
sosyal olan onu oluşturan kişileri, bireyleri tıpkı doğanın şeyleri
belirlediği gibi belirlemektedir. Durkheim, bu bağlamda bireysel
yaşamı, psişik fenomen ile sosyal fenomeni birbirinden hiç
birleşmemecesine ayırır. Ona göre bireysel bilinç kolektif bilincin
oluşturucu öğesi olmakla birlikte kolektif bilinç, bireysel
bilinçlerin basit bir birleşiminden çok farklı bir yapıdadır. Kolektif
bilinç bireysel bilinçlerin içinde anlam kazandıkları çerçeveyi
sağlar. Bu bağlamda Durkheim için "toplum psişik hayatın en yüksek
şeklidir, çünkü kolektif bilinç, bilincin bilincidir"(Sorokin, 1974:
35). Bütün bu anlatılanları göz önünde bulundurarak Durkheim'ı bir
pozitivist olarak nitelememizi sağlayacak olan asıl özelliğin, onun,
kolektif olanı tıpkı doğal belirlenim gibi bireye dışsal ve zorlayıcı
bir nitelikle donatmasıdır diyebiliriz. Ancak onun bu yaklaşımı anti
pozitivist imaları, potansiyeli de beraberinde getirmektedir. Zira o
epistemolojik yaklaşımıyla insanın zihinsel kategorilerinin dahi
kolektif olgularca belirlendiğini iddia etmekle aslında toplumsal
temelde bir görececilik düşüncesini de gündeme getirmektedir. Ayrıca
Durkheim'ın, nesnel bilgiden, nesnelleşmiş kolektif yapıların
varlığından bahsederken kullandığı nesnellik kavramı, kaba ampirist
veya pozitivist bir özellikte değildir. "Zira o, iş bölümü, hukuk vb.
gibi olguların ampirik varlıklarının aslında ahlaki bir temele
oturduğunu gördüğü zaman bütün nesnelliğin aslında bireysel temelde de
ele alınabilecek türden bir zihinsel nesnelliğe dönüştüğünü müşahade
etmiştir" (Keat - Urry, 1994: 101).
Durkheim, Sosyolojik Metodun Kuralları'nda "ilk ve temel kural,
toplumsal olguları şeyler gibi ele almaktır" (Durkheim, 1994: 51) diye
yazmaktadır. Buradan yola çıkarak Durkheim'ın metodunu tamamen
pozitivist olarak damgalamak mümkündür, ancak Durkheim'ın bilimsel
etkinliğini bir bütün olarak ele aldığımızda bunun bu kadar kolay
olmadığı teslim edilecektir. Durkheim, toplumsal fenomeni şeyler gibi
ele almanın nesnel bir bilimsel etkinlik için gerekli ön koşul
olduğunu vurgularken, bunların şeyler olduğunu iddia etmemektedir.
Sadece insan zihninin, bilincinin, olguları kendi gerçeklikleri
temelinde algılayamadığı kabulünden hareketle, insan zihninin sosyal
fenomeni çeşitli sebeplerle çarpıtarak algılamasının önüne geçmek için
yöntemsel bir ilke olarak bu fikri savunur (Durkheim, 1994: 54–55).
Kısaca Durkheim'ın bu düşüncesinin altında yatan faktör, onun öznellik
karşıtlığında aranmalıdır ki bu, yapısalcılığın en önemli
unsurlarından da biridir. Durkheim'ın yaklaşımını pozitivist
çerçevenin dışında görmemizi, konumlandırmamızı sağlayacak olan asıl
kavram kolektif temsil kavramıdır. Durkheim, toplumsal olgunun
taşıyıcı toplumsal temsillerden oluştuğunu söyler. Ona göre şeyler
gibi etkiyen olgular aslında birer kolektif temsiller bütünüdür
(Rossi,1983: 105). Kolektif temsil kavramı Durkheim'ın yaklaşımındaki
anti ampirist, yönleri ortaya çıkarmakta ve rasyonalist ve ampirist
kutuplar arasında (tıpkı yapısalcı teoride olduğu gibi) bir çeşit
dolayımlama yaratmaktadır. Kolektif temsil kavramı, entelektüel bir
temel ve zihinler arası iletişim, etkileşim gerektirmek bakımından
baştan pozitivist ya da kaba ampirist yaklaşımlardan sıyrılmaktadır.
Kolektif temsil kavramı, Durkheim'ın kullanımında, nesnelerde
sembolize edilen kolektif içerikleri ima etmesi bakımından ampirik
olduğu kadar entelektüel bir içeriğe de sahiptir. Durkheim'ın
teorisinde, toplumsal yaşamı mümkün kılan homojenite aslında kolektif
temsiller yoluyla, kolektif temsiller de semboller ve/veya amblemler
aracılığı ile mümkün olur. Tersten ifade edecek olursak;
toplumsal/kolektif yaşamı mümkün kılan homojeniteyi, söz konusu bütünü
oluşturan insanlar (insanların zihinleri) arasında sağlayan, kolektif
temsillerin içeriğini sembolize eden ve onların tıpkı şeyler gibi ele
alınmasına olanak tanıyan semboller ve amblemlerdir. Ancak bu çift
taraflı bir ilişkidir zira sembolü kuran, mümkün kılan kolektivitenin
homojenliğidir, semboller ve amblemler de kolektiviteyi ayakta tutar
ve güçlendirir. Kısaca semboller ve onların temsil ettiklerinin
kolektif temsiller haline gelmeleri, sembollerin entelektüel
içeriklere yapışarak onlara, şeylerde olduğu gibi, bir form vermeleri
ile mümkündür. Durkheim'ın toplumsal olguya, kolektif temsil kavramı
bağlamındaki özgün yaklaşımı, yapısalcı sosyal bilim düşüncesi
açısından önem arz eder, zira Durkheim, temsil kavramının kolektif
düşüncelerin, fikirlerin, duyguların kendilerine tamamen yabancı
şeylere (semboller ve amblemler) tutunması bağlamında işlediğini,
kolektif yaşamın da ancak böylesi bir nesnelleşmeden sonra mümkün hale
geldiğini, daha doğrusu böyle bir homojenleşmenin oluşabilmesi için
gerekli olan zihinler arası etkileşimin ancak nesnelleşen sembol ve
amblemler aracılığı ile mümkün olabileceğini vurgular (Rossi, 1983:
109). Durkheim'ın bu yaklaşımı, zihinselliğe ve zihinlerin
iletişimselliğine yaptığı vurguyu göstermek bakımından önemlidir.
Sembol kavramı Durkheim'dan sonra Saussure'ün Genel Dilbilim
Dersleri'nin yayımlanmasından sonra gelişecek olan insan bilgisinin ve
doğasının, dolayısıyla kurumlarının sembolikliği düşüncesini
öncelemektedir (Yapısalcılar, Saussure'ün yapısal dilbilim metodunu
kullanarak -ki bu analiz biçimi göstermiştir ki dilin maddeyle
dolaysız bir ilişkisi yoktur, yani dil maddeden bağımsız sembolik bir
mahiyete sahiptir- mitler, moda etkinlikleri, masallar vb. kültür
ürünlerini bir ve aynı sembolik anlamlar örüntüsü olarak analiz
etmişlerdir ancak bunu yapmalarını kolaylaştıran etkenlerden bir
tanesi de Durkheim'ın analizindeki kolektif temsil düşüncesidir çünkü
Durkheim için de bu kolektif temsillerin ya da semboller bütününün,
tıpkı dinin diğer toplumsal olgular üzerinde belirleyici bir kurum
olması gibi, bir şeye bağlı olmaları gerekmektedir. Durkheim bu durumu
şöyle ifade etmektedir:
"Toplumsal yaşamın, ona katılanlar tarafından ortaya konulan
kavramlaştırmasıyla değil, fakat bilincin yakalayamadığı derin
nedenlerle açıklanması gerektiği şeklindeki bu görüşü yararlı
buluyoruz ve aynı zamanda bu nedenlerin esas olarak birbirleriyle
ilişkili bireylerin gruplaşma biçimlerinde aranması gerektiğini
düşünüyoruz. ... Çünkü kolektif temsillerin anlaşılır olabilmesi için,
bir şeyden meydana gelmeleri gerekir, onlar kendi içine kapalı bir
çevre oluşturamayacakları için, ortaya çıktıkları kaynak onların
dışında bulunmalıdır. Kolektif bilinç ya boşlukta yüzmektedir ya da
dünyanın geri kalanıyla sonuçta kendinin de bağımlı olduğu bir alt
tabakanın aracılığıyla bağlantı kurmaktadır" (Durkheim'dan akt.
Morris, 2004: 178).
Burada Durkheim'ın kolektif temsil kavramını kullandığı çerçeve
açıklaşmakta ve bu kavramın bilinç, kolektif bilinç ve nesnel bilgi
arayışı arasında nasıl kilit bir rol işgal ettiği daha iyi
anlaşılmaktadır. Durkheim'da kolektif temsil kavramının, onun nesnel
bilgi arayışı ve öznellikten kaçınması bağlamındaki önemi hakkında
devam edilmesi gerekirse şunlar aktarılabilir, Durkheim'ın bireysel
ile kolektif olan arasına çizdiği kesin ayrıma karşın bütün inceleme
ve çalışmalarında bireysel, entelektüel ve psişik süreçlere
göndermelerde bulunması onun felsefi formasyonu ile pozitivist
eğilimleri arasında düştüğü çatışmaya işaret eder (Glucksmann, 1979:
25). Durkheim, bireysel bilinç ile kolektif bilinç arasında bir uçurum
olduğunu vurgularken aslında kolektif temsillerin bireyin tamamen
dışında olduğundan bahsetmemektedir. Ona göre kolektif temsiller
bireyin tamamen dışında değildir, onlar bireylerin zihinlerinin
birleşiminden ibarettirler. Bu anlamda kolektif temsiller aslında
zihinseldirler. Durkheim böyle düşünmüş olmalıdır ki toplumun sadece
onu oluşturan bireylerin zihinlerinde mevcut olduğunu söyleyebilmiştir
(Rossi, 1983: 99). Durkheim'a göre toplum, maddi ilişkiler bağlamında
bütünleşmemiştir; o, fikirlerin bağlarıyla (bireyler arasında kolektif
temsillerin aracılığıyla varolan etkileşim ve homojeniteyle) bir arada
durur (Rossi, 1983: 105–106).
Durkheim'ı, önemli kılan ve vurgulanması gereken, bir diğer nokta da
onun, toplum teorisini, iletişimsellik üzerine kurmasıdır. O bireyler
arasında varolan iletişim aracı olan maddi dolayımların sembol ve
amblemler olduğunu ve bireyler arası bu etkileşimin homojenliğinin
kolektif bilinci yarattığını vurgulamaktadır. Durkheim'ın yakını ve
öğrencisi olan Marcel Mauss kendi yaklaşımını Durkheim'ın kabulleri
üzerine temellendirmiş ve insan zihinlerinin iletişimselliğini, kendi
düşüncesinin temeline koymuştur.
Yapısalcı sosyal bilim düşüncesi açısından Durkheim'ın kolektif temsil
kavramının bir diğer önemli katkısı da toplumsal kurumların bilinci
aşan yapısına yaptığı vurgudur. Durkheim'da bilinç kavramı, tıpkı
Marx'ta olduğu gibi, sosyal bilimsel analizinin en önemli kavramları
arasındadır. Öyle ki, sosyolojinin konusu anlamında toplumsal
bilinçten ilk kez sistemli olarak Durkheim'da bahsedildiği
söylenebilir. Zira Durkheim psikolojik teorilerle polemik içinde
geliştirdiği teorisinde, bireysel bilinçleri kuşatan kolektif
bilinçten söz etmektedir ve onun sözleriyle kolektif bilinç (toplumsal
bilinç) bilincin bilinçliliğidir. Yine onun sözleriyle ifade edersek;
toplumsal hayat bir bilincin kavrayamayacağı, kuşatamayacağı kadar
karmaşıktır (Rossi, 1983: 112).
Durkheim, kolektif bilinç kavramıyla, bilinçli insan eylemini temel
alan klasik yüzeysel sosyal bilimsel yaklaşımın aksine, sosyal
teorinin bilim olma özelliğini vurgulayarak, işleme süreçleri ampirik
gözlemle anlaşılamayan ve yüzeyin altında görünmeyen, zihinsel bir
kavramsallaştırma olmaksızın elde edilemeyecek bir sosyal gerçeklik
yaklaşımını sunmaktadır.
Durkheim'ın çalışmaları ayrıca, bilinçsizce olsa da toplumsal
fenomenin bilinçdışı boyutuna ilişkin imaları da beraberinde
getirmektedir. O şunu ifade etmektedir; Ahlaki ve sosyal kurumların
çoğunluğu akıl yürütme ve hesaplamaya dayanmaz, daha ziyade şüpheli
nedenlere, bilinçsiz duygulara, kurumların kendi yarattıkları
etkilerle ilgisi olmayan ve açıklanamayan motivlere dayanır (Rossi,
1983: 113).
Durkheim'ın, çalışmalarında aslında bilinçsizce de olsa yüzeysel
açıklamalarla, amprik çalışmayla nüfuz edilemeyen bir gerçeklik düzeyi
düşüncesinin ortaya çıktığı görülmektedir. O, bir yerde bilimin
yüzeyde kaldığını, derinde yatan (coğrafi ve zamansal anlamda farklı
toplumları kuşatan) derin yapıyı hedef almak gerektiğini vurgular.
Durkheim'ın bu yaklaşımını yapısalcı sosyal bilim düşüncesi ölçütüne
vurursak, onun sosyalin bilimi ile amaçladığının aslında bilinçdışının
bilimi olduğunu söyleyebiliriz. Lévi-Strauss, onun temel eserleri
arasında sayılan Yaban Düşünce'de, mantığın ve sınıflama sistemlerinin
bir görünümü olan totemizm olgusunun genel olarak toplumun temel
yapısına ilişkin bilgileri deşifre ettiğini tartışırken, şöyle ifade
eder: "Durkheim'ın da bazı bazı sezinlemiş göründüğü gibi,
toplumbilimin temeli bir "toplum -mantık"(socio - logique)tır".
(Lévi-Strauss, 2000: 104). Nitekim Durkheim, bu düşüncesi bağlamında
ele alınabilecek bir arayış içinde bulunmuş ve dinsel yaşamın diğer
toplumsal yaşam düzeyleri açısından daha başat bir özellik taşıdığını
vurgulayarak, olguya yapısal bir açıklama getirmiş olmaktadır.
Lévi-Strauss için dil neyse Durkheim için de din odur (Rossi, 1983;
118).
Sonuç itibarıyla Durkheim'ın semiotik yapısalcılığın temelinde bulunan
birkaç isimden biri olduğunu söyleyebiliriz. Zira o, dönemindeki
naturalistik – pozitivist açıklama biçimlerini reddederek toplumsal –
kültürel olguyu yine toplumsal kültürel olan ile açıklama yoluna
gitmiş ve bu etkinliğini de yine zamanındaki kaba materyalist ve
ampirist metotlardan ve bu metotlara damgasını vuran yüzeysel açıklama
biçimlerinden uzak durarak gerçekleştirmiştir. Bu etkinliğinin sonucu
olarak toplumsal olgunun bilinçleri aşan yapısına dikkat çekebilmiş ve
bu sayede ölümünden çok sonraları dahi, özellikle de semiotik –
yapısalcı çözümleme çığırı üzerinde büyük etkiye sahip olabilmiştir.
Yukarıda da iddia edildiği gibi bu bağlamda Durkheim'ın,
yapısalcılığın bir metot olarak sistemli bir şekilde gelişmesinde en
az Saussure kadar yeri olduğu düşünülmektedir. Durkheim'ın pozitivist
– sosyolojist – materyalist yönü şimdiye kadar pek çok çalışmada,
klişeleşmiş bir biçimde ele alınmıştır. Ancak onun çalışmalarının bu
yönleri görmezden gelinmeksizin semiotik, rasyonalist ve yapısalcı
açılımlara da kapı araladığı kabul edilmelidir.